Durante mi oración, dos grandes luces aparecieron ante mí (deux grandes lumibres m'ont ete montrees), una en la que reconocí al Creador y otra en la que me reconocí a mí mismo. —Las propias palabras de Francisco sobre su oración.
Él (el P. Serge) pensó en el hecho de que él era una lámpara encendida, y cuanto más sentía eso, más sentía un debilitamiento, un apagado de la luz divina de la verdad ardiendo dentro de él. —L.N. Tolstoi, "Padre Serge".
Los verdaderamente justos siempre se consideran indignos de Dios. —Dictum de San Isaac el Sirio
Al estudiar los datos biográficos de Francisco de Asís, un hecho de gran interés sobre el misticismo de este asceta
católico romano es la aparición de estigmas en su persona. Los católicos romanos consideran una manifestación tan sorprendente como el sello del Espíritu Santo. En el caso de Francisco, estos estigmas tomaron la forma de las marcas de la pasión de Cristo en su cuerpo.
La estigmatización de Francisco no es un fenómeno excepcional entre los ascetas del mundo católico romano. La estigmatización parece ser característica del misticismo católico romano en general, tanto antes como a Francisco, así como también después. Peter Damian, como ejemplo, habla de un monje que portaba la representación de la Cruz en su cuerpo. César de Geisterbach menciona a un novato cuya frente tenía la impresión de una cruz. [1] Además, existe una gran cantidad de datos, lo que demuestra el hecho de que después de la muerte de Francisco se produjo una serie de estigmatizaciones que, posteriormente, han sido estudiadas a fondo por varios investigadores, especialmente en los últimos tiempos. Estos fenómenos, como dice V. Guerier, iluminan su fuente primaria. Muchos de ellos fueron sometidos a una cuidadosa observación y registrados en detalle, por ejemplo, el caso de Veronica Giuliani (1660-1727) que estaba bajo observación médica; Luisa Lato (1850-1883) descrita por el Dr. Varleman, [2] y Madelaine N. (1910) descrita por Janat. [3]
En el caso de Francisco de Asís, cabe señalar que la Iglesia Católica Romana reaccionó a su estigmatización con la mayor reverencia. Aceptó el fenómeno como un gran milagro. Dos años después de su muerte, el Papa canonizó a Francisco como un santo. El motivo principal de su canonización fue el hecho de los estigmas milagrosos en su persona, que fueron aceptados como indicios de santidad. Este hecho es de singular interés para los cristianos ortodoxos, ya que no se encuentra nada similar en la vida de los santos de la Iglesia Ortodoxa, un exponente destacado de los cuales es el santo ruso,
Serafín de Sarov.
Debe mencionarse aquí, que los relatos históricos de la estigmatización de Francisco ahora no dan lugar a dudas en el mundo académico. En este sentido, se hace referencia a Sabbatier que estudió la vida de Francisco, y especialmente su estigmatización, en detalle. Sabbatier llegó a la conclusión de que los estigmas eran definitivamente reales. Sabbatier buscó encontrar una explicación de la estigmatización en el área inexplorada de la patología mental, en algún lugar entre la psicología y la fisiología. [4]
Antes de continuar con una explicación de la estigmatización de Francisco desde un punto de vista místico ortodoxo, el objetivo principal de este artículo, se llevará a cabo una investigación de los estigmas como fenómenos fisiológicos en este punto, ya que dicha investigación contribuirá con información valiosa para una posterior evaluación ortodoxa de El "misticismo" del santo católico romano.
Guerier incluye en su trabajo sobre Francis los hallazgos científicos de G. Dumas, quien analizó el proceso de estigmatización desde un punto de vista psicosomático. [5] Las siguientes son las conclusiones a las que llegó Dumas con respecto a la estigmatización:
1. Uno debe reconocer la sinceridad de los estigmas y que los estigmas aparecen espontáneamente, es decir, no son heridas autoinfligidas, infligidas mientras la persona está en un estado inconsciente.
2. Las heridas en estigmatización se consideran fenómenos relacionados con el sistema circulatorio (vasos sanguíneos) y se explican como efectos de sugestión mental que afectan la digestión, la circulación de la sangre y las secreciones glandulares. Puede provocar lesiones cutáneas.
3. Las heridas en estigmatización aparecen mientras están en un estado de éxtasis que resulta cuando uno se absorbe en algún tipo de imagen poderosa contemplada, y entrega el control a esa imagen.
4. Los estigmas aparecen no solo como resultado de la imagen pasiva de una herida en el cuerpo, sino, según el testimonio de los estigmáticos, cuando la imagen se acompaña de la acción activa de la imagen en sí misma, específicamente la de un rayo de fuego. o lanza, vista como producto de una herida contemplada, que hiere el cuerpo del estigmático. A menudo, esto sucede gradualmente, y no con la primera visión, hasta que finalmente se alcanza el grado en que la imagen contemplada durante el éxtasis finalmente gana el control sobre el sujeto que contempla.
Dumas estableció los siguientes criterios generales para la estigmatización: todos los estigmáticos experimentan un dolor insoportable en las partes afectadas del cuerpo, sin importar la forma que adopten los estigmas: la impresión de Cross en el hombro; rastros de las espinas de una corona de espinas en la cabeza; o, como con Francisco de Asís, como heridas en las manos, los pies y los costados. Junto con el dolor, experimentan un gran deleite al pensar que son dignos de sufrir con Jesús, para expiar, como Él lo hizo, por los pecados de los cuales son inocentes. [6] (Esto, por supuesto, es acorde con la "teoría de la satisfacción" católica romana, que la Iglesia ortodoxa desconoce). [7]
Las generalizaciones de Dumas son extremadamente interesantes, ya que implican que en el proceso de estigmatización, además del estado emocional apasionado (un éxtasis emocional del corazón), un gran papel también es desempeñado por: a) un elemento mental; b) una imagen mental que presenta sufrimiento agudo; c) sugerencia automática, es decir, una serie de impulsos mentales y volitivos dirigidos a traducir los sufrimientos de la imagen imaginada en; d) sentimientos físicos: dolor; y, finalmente, e) la producción en sí mismo de marcas (heridas) de sufrimiento: estigmas.
Las observaciones de Dumas reconocen factores más que los emocionales (que William James considera la fuente del misticismo) [8] que juegan un papel igual, si no mayor, en el proceso de estigmatización. Estos pueden resumirse como:
1. Un intenso trabajo de imaginación mental,
2. Sugerencia,
3. Sentimientos sensuales, y
4. Manifestaciones fisiológicas.
La importancia de estos será evidente más adelante.
Después del breve análisis científico sobre los estigmas en general, datos específicos, sobre el éxtasis y la visión de Francisco, tal como figuran en el trabajo Fioretti, que proporcionará los antecedentes que conducen a la visión, así como una descripción del fenómeno.
La estigmatización de Francisco de Asís, debido a los resultados de su visión, se atribuye a una oración singular. La oración es una intensa súplica de su parte para que pueda experimentar los sufrimientos de Cristo en su cuerpo y alma. En la oración, Francisco desea la instigación divina de la experiencia y la sed de experimentar esto no solo con su alma, sino con su cuerpo. Por lo tanto, entregándose a la oración extática, no renunció a su cuerpo, sino que estaba invitando a sensaciones terrenales o corporales, es decir, sufrimiento físico.
La oración de Francisco fue respondida. La crónica dice que "Francisco se sintió completamente transformado en Cristo". Esta transformación no fue solo en el espíritu, sino también en el cuerpo, es decir, no solo en las sensaciones espirituales y psicológicas, sino también en las físicas. ¿Cómo ocurrió realmente la visión?
En primer lugar, de manera bastante inesperada para él, Francisco vio algo descrito como milagroso: vio un serafín de seis alas, similar al descrito por el profeta Isaías, que descendía del cielo hacia él. (Primera etapa de la visión). Luego, después de que se acercaba el serafín, Francisco, sediento de Jesús y sintiéndose "transformado en Cristo", comenzó a ver a Cristo en el serafín, clavado en una cruz. En las palabras de la crónica, "Y este Serafín se acercó tanto al santo que Francisco pudo ver clara y claramente en el Serafín la imagen del Crucificado". (Segundo estado de visión). Francisco reconoció en la imagen del Serafín Cristo mismo que había bajado a él. [9] Sintió el sufrimiento de Cristo en su cuerpo, por lo que su deseo de experimentar este sufrimiento fue satisfecho. (Tercera etapa de la visión). Entonces los estigmas comenzaron a aparecer en su cuerpo. Su oración ferviente y ferviente pareció ser respondida. (Cuarta etapa de la visión).
La sorprendente complejidad de la visión de Francis es sorprendente. Sobre la visión inicial del Serafín, que aparentemente había descendido del cielo por Francisco, se superpuso otra imagen, la que Francisco ansiaba tener sobre todo, la del Cristo crucificado. El proceso de desarrollo de estas visiones deja a uno con la impresión de que la primera visión (la del serafín), tan inesperada y repentina, estaba fuera del ámbito de la imaginación de Francisco, que anhelaba ver al Cristo crucificado y experimentar sus sufrimientos. De esta manera, se puede explicar cómo una concepción tan compleja, en la que ambas visiones, ambas imágenes, la del Serafín y la de Cristo, encontraron espacio en la conciencia de Francisco.
La experiencia de Francisco de Asís es notable y de singular interés para los cristianos ortodoxos, ya que, como se mencionó anteriormente, no se encuentra nada similar en la experiencia de la Iglesia ortodoxa con una larga línea de ascetas e igualmente larga historia de experiencias místicas. De hecho, ¡todas las cosas que Francisco experimentó en el proceso de su estigmatización son los mismos engaños que los Padres de la Iglesia advirtieron repetidamente!
Recordando cómo los ascetas de la Iglesia Ortodoxa entienden la oración más alta (espiritual) como se detalla en la Filocalía, se debe enfatizar aquí que consideraron esta oración junto con sus propios esfuerzos personales, como una operación sinérgica (hombre cooperando con Dios) para lograr el desapego, no solo de todo lo físico o sensorial, sino también del pensamiento racional. Eso es, en el mejor de los casos, una elevación espiritual directa de la persona a Dios, cuando el Señor Dios el Espíritu Santo mismo intercede por el suplicante con "gemidos que no pueden ser pronunciados". [10] Como ejemplo, San Isaac de Siria en sus Instrucciones dice: "Un alma que ama a Dios, en Dios y solo en Él encuentra paz. Primero libérate de todos tus apegos externos, luego tu corazón podrá unirse con Dios; porque la unión con Dios está precedida por el desapego de la materia ". [11] Sin embargo, es claro hablar de San Nilos del Sinaí lo que se abre paso con clara claridad para presentar una yuxtaposición seria a la supuesta visitación Divina que Francisco experimentó. En el Texto sobre la oración, advierte: "Nunca desees ni busques ninguna cara o imagen durante la oración. No desees una visión sensorial o ángeles, o poderes, o Cristo, para que no pierdas la cabeza confundiendo al lobo con el pastor y la adoración. los enemigos, los demonios. El comienzo del engaño (plani) de la mente es vanagloria, lo que mueve a la mente a tratar de representar a la Deidad en alguna forma o imagen. [12]
La oración extática de Francisco fue respondida, pero a la luz de los consejos de San Isaac y San Nilos, claramente no por Cristo. La crónica dice que "Francisco se sintió completamente transformado en Cristo", transformado no solo en el espíritu, sino también en el cuerpo, es decir, no solo en las sensaciones espirituales y psicológicas, sino también en las físicas. Si bien garantiza que Francisco estaba completamente convencido de que había sido llevado espiritualmente al Logos, el surgimiento de sensaciones físicas especiales no puede, según San Isaac, atribuirse a la acción de un poder espiritualmente bueno.
Las sensaciones físicas de Francis pueden explicarse como el trabajo de su propia imaginación mental moviéndose en paralelo a su éxtasis espiritual. Es difícil decir, en este caso dado, cuál fue dominante en el engaño de Francisco (plani): su orgullo espiritual o su mentalismo (imagen mental); pero, en cualquier caso, el mentalismo era bastante fuerte. Esto se confirma por las circunstancias sustantivas de la visión inusualmente compleja que se le presentó a Francisco después de sentirse completamente transformado en Jesús, que es claramente un estado muy grave de plani, que tiene sus raíces, como dice San Nilos, en vanagloria.
La exageración de la exaltación de Francisco, que se observó en la descripción de su visión, se revela con gran audacia cuando se compara con la majestuosa visión de Cristo que San Serafín de Sarov experimentó mientras servía como diácono en el Gran Jueves de la Semana de la Pasión. [13]
A diferencia de Francisco, San Serafín no buscó "sentirse transformado en Jesús" a través de sus oraciones y trabajos. Él oró simple y profundamente, arrepintiéndose de sus pecados. Durante el curso de su oración, y como resultado de sus grandes actos ascéticos, el poder místico de la Gracia creció en él, lo cual no sintió ni se dio cuenta. De pie ante el trono (Mesa Santa) con un corazón ardiente, como en las palabras de Elías de Ekdik "... el alma, habiéndose liberado de todo lo externo, se une con la oración, y esa oración, como una especie de llama que rodea el alma como el fuego hace hierro, lo hace todo ardiente "[14] San Serafín se sorprendió inesperadamente con la aparición del Poder Divino Misterioso. San Serafín ni imaginó, ni soñó, ni esperó tal visión. Cuando ocurrió, estaba tan aturdido que le tomó dos horas "volver en sí". Más tarde, él mismo describió lo que había sucedido. Al principio fue golpeado por una luz inusual como si fuera del sol. Entonces vio al Hijo del Hombre en gloria, brillando más que el sol con una luz inefable y rodeado "como por un enjambre de abejas" por los poderes celestiales. Al salir de la Puerta Norte (del santuario) Cristo se detuvo ante el amvon y, levantando Sus manos, bendijo a los que servían y a los que oraban. La visión se desvaneció.
Varios artículos en el relato de la visión de San Serafín son de interés en este estudio. En primer lugar, en contraste directo con la oración, la oración de San Serafín está desprovista de cualquier elemento que sugiera remotamente que deseaba signos visibles (sensoriales) de la Presencia Divina. Lo que es menos, pensó en su vida que alguna vez fue digno de ser "transformado en Jesús", como rezó Francisco. La característica clave de la oración del Santo es una profunda humildad, evidenciada por su confesión articulada de pecaminosidad que lo llevó al arrepentimiento en oración. La importancia de esto, como señalan repetidamente los Padres de la Iglesia, es que la verdadera humildad efectivamente evita que uno caiga en la vanagloria.
Un segundo aspecto profundo de la oración de San Serafín es el hecho de que Dios no le pide ningún favor a la Manifestación Divina. Ninguno de los dos, por supuesto, como se mencionó anteriormente, fue ajeno a su arrepentimiento, pensamiento o imagen mientras oraba. Esto, por supuesto, sería acorde con el arrepentimiento de San Serafín, ya que su articulación indica claramente que él mismo nunca fue engañado al pensar que había alcanzado un nivel de dignidad donde, a pesar de sus pecados, podía pedir audazmente Cosas santas Si hubiera pensado en sí mismo de esta manera, fácilmente habría caído en la vanidad. La oración de San Serafín estaba destinada exactamente a lo contrario, lo que de hecho lo hizo digno de la Visión Divina. San Maximos el Confesor en el primer siglo de amor lo expresó así: "El que aún no ha alcanzado el conocimiento de Dios inspirado por el amor, piensa muy bien lo que hace según Dios. Pero un hombre que lo ha recibido repite en su corazón las palabras de nuestro antepasado Abraham, cuando Dios se le apareció, 'Yo soy la tierra y las cenizas' (Gn.18: 27)."
Con respecto a la visión de San Serafín, debe notarse que el estado espiritual más elevado, alcanzado a través del camino indicado por los ascetas en la Filocalía, se desarrolla en el corazón de una persona fuera de las esferas mental y sensual, y, en consecuencia, fuera de la esfera de la imaginación mental. Abba Evagrios en sus Textos sobre la vida activa — A Anatolios, dice:
La mente no verá el lugar de Dios en sí misma, a menos que se eleve por encima de todos los pensamientos de cosas materiales y creadas; y no puede elevarse por encima de ellos a menos que se libere de las pasiones que lo atan a los objetos sensoriales e incitan a pensar en ellos. Se liberará de las pasiones por medio de las virtudes, y de los pensamientos simples por medio de la contemplación espiritual; pero descartará incluso esto cuando aparezca esa luz que, durante la oración, marca el lugar de Dios. [16]
La experiencia de la unión mística del hombre con Dios es, por lo tanto, generalmente muy difícil de transmitir en términos humanos. Sucede, sin embargo, que se permiten visiones a personas que han cultivado la falta de pasión en sí mismas, pero en la mayoría de estos casos estas visiones son momentáneas y golpean el ser interno de la persona: vienen como si fueran de adentro. San Isaac el Sirio explica: "Si eres puro, entonces el cielo está dentro de ti; y en ti mismo verás ángeles, y con ellos y en ellos, el Señor de los Ángeles". [17] Los Padres de la Iglesia Ortodoxa enseñan que todas estas experiencias están más allá de cualquier expectativa del hombre humilde, porque el asceta en su humildad no se siente digno de esto.
Recapitulando la experiencia de San Serafín, se puede ver que tenía las siguientes características:
1. simplicidad;
2. arrepentimiento;
3. humildad;
4. Una visión inesperada más allá de las categorías sensoriales y racionales;
5. Éxtasis o desvanecimiento espiritual.
Al enfatizar el último elemento, San Isaac, citado anteriormente, explica: "... la contemplación de una visión hiperconsciente, otorgada por el Poder Divino, es recibida por el alma, dentro de sí misma de manera inmaterial, repentina e inesperada; es descubierta y revelada desde adentro, porque, en palabras de Cristo, 'el reino de los cielos está dentro de ti: esta contemplación dentro de la imagen, impresa en la mente oculta (el intelecto superior) se revela sin pensar en ello ". [18]
De los puntos anteriores tomados de una comparación de las dos visiones y de lo que Francisco y San Serafín experimentaron en ellas, hay una gran diferencia en el misticismo de las dos. El misticismo de San Serafín aparece como un éxtasis puramente espiritual, como algo otorgado al asceta, como un regalo de una visión espiritual, como una iluminación de su intelecto superior, [19] mientras que la experiencia espiritual de Francisco es un misticismo inducido por su voluntad, y obviamente oscurecido por su propia imaginación y sensualidad.
Otra diferencia distintiva entre los dos es la relación diferente expresada por ellos hacia Cristo. En contraste con San Serafín, quien experimentó el poder espiritual de Cristo en su corazón y aceptó a Cristo dentro de sí mismo, Francisco en su imagen, recibió su impresión principalmente de la vida terrenal de Cristo. Francisco estaba absorto en el aspecto externo del sufrimiento de Cristo. Esta impresión se apoderó de él en Monte La Verna como si fuera de afuera.
Concomitante con su fuerte deseo de experimentar el sufrimiento de Cristo, fue su compulsión de imitar otros aspectos terrenales de la vida de Jesús. Él no solo envió a sus propios "Apóstoles" a varias regiones de la tierra a predicar, dándoles prácticamente las mismas instrucciones que el Salvador dio a Sus Apóstoles, [20] sino que incluso produjo ante sus discípulos no mucho antes de su muerte algo similar a Gran cena mística en sí. "Recordó", dice su biógrafo, "esa comida santificada que el Señor celebró con sus discípulos por última vez". [21] Esta presunción no puede ser excusada sobre la base de su vida extravagante, independientemente de cuán grave fue su ascetismo o cuántas cosas virtuosas hizo. Se erige como una indicación principal, desde un punto de vista ortodoxo, de la gravedad de su caída en la condición de engaño espiritual.
Antes de continuar, es imprescindible describir brevemente la condición llamada plani o prelest. En términos generales, según el metropolitano Antony Khrapovitsky, el plani (
prelest, en ruso) generalmente se produce cuando el diablo engaña a la persona al sugerirle el pensamiento de que se le han otorgado visiones (u otros dones de gracia). Entonces el maligno cega constantemente su conciencia, lo convence de su aparente santidad y le promete el poder de realizar actos maravillosos. El maligno lleva a un asceta a la cima de una montaña o al techo de una iglesia, y le muestra un carro de fuego, o alguna otra cosa maravillosa, que lo llevará al Cielo. El engañado luego entra en él (es decir, acepta el engaño) y cae de cabeza en el abismo, y es lanzado a la muerte sin arrepentimiento. [22]
Lo que queda claro de un análisis tan breve de prelest es que el sujeto que experimenta la experiencia generalmente ha sucumbido a alguna forma de orgullo, generalmente vanagloria, de ahí la presunción de que uno finalmente ha alcanzado un estado de donde se le engaña al pensar que no por más tiempo debe estar atento a la posibilidad de caer en pecado, o incluso blasfemar contra Dios. Es, por supuesto, el pecado luciferino y, por definición, el más difícil de enfrentar, de ahí la importancia y el énfasis constante en la escritura religiosa, en relación con la obediencia ascética y la humildad hasta el final de la vida terrenal.
Ya se ha demostrado anteriormente que la visión de Francisco contiene fuertes signos de engaño espiritual. Lo que queda, por lo tanto, es una caracterización del trabajo y los actos de Francisco que se mantendrán como la caracterización principal de su misticismo. Presentando algunos incidentes de la vida de Francisco, y luego, comparándolos con los incidentes de la vida de San Serafín de Sarov, será posible llegar a una conclusión final sobre el misticismo de estos dos ascetas. Debe señalarse aquí que los incidentes de ejemplo elegidos son generalmente característicos de los sujetos.
Está registrado en el Fioretti que Francisco en un momento no cumplió con las reglas de un ayuno estricto debido a una enfermedad. Esto oprimió la conciencia del asceta hasta tal punto que decidió arrepentirse y castigarse a sí mismo. La crónica dice:
... ordenó que la gente se reuniera en la calle en Asís para un sermón. Cuando terminó el sermón, le dijo a la gente que nadie debía irse hasta que él volviera; él mismo fue a la catedral con muchos hermanos y con Pedro de Catani y le dijo a Pedro que hiciera lo que le diría que hiciera de acuerdo con su voto de obediencia y sin objetar. Este último respondió que no podía ni debía desear ni hacer nada en contra de su voluntad [de Francisco] ni para él ni para sí mismo. Entonces Francisco se quitó la bata exterior y le ordenó a Pedro que se pusiera una soga alrededor del cuello y lo condujera semidesnudo a la gente al lugar donde había predicado. Francis le ordenó a otro hermano que llenara una taza con cenizas y, después de haber subido a la eminencia de la que había predicado, vertiera estas cenizas sobre su cabeza. Este, sin embargo, no le obedeció, ya que estaba muy angustiado por esta orden debido a su compasión y devoción a Francisco. Pero el hermano Pedro tomó la soga en sus manos y comenzó a arrastrar a Francis detrás de él, como lo había ordenado. Él mismo lloró amargamente durante esto, y los otros hermanos fueron bañados en lágrimas de pena y pena. Cuando Francisco fue conducido semidesnudo ante la gente al lugar desde donde había predicado, dijo: `` Tú y todos los que han abandonado el mundo siguiendo mi ejemplo y siguen el estilo de vida de los hermanos, me consideras un hombre santo. , pero ante el Señor y ante ti me arrepiento porque durante esta enfermedad mía comí carne y goteos de carne '. [23]
Por supuesto, el pecado de Francisco no fue tan grande y apenas merecía la dramática forma de penitencia en la que Francisco vistió su arrepentimiento, pero esa era una característica general de la piedad de Francisco. Se esforzó por idealizar todo lo que un asceta estaba obligado a hacer; se esforzó también para idealizar el acto muy ascético de arrepentimiento.
La idealización de Francisco de los actos cristianos de ascetismo también se puede notar en su relación con el acto de dar limosna. Esto se puede ver en la forma en que Francisco reaccionó a los mendigos. A los ojos de Francis, los mendigos eran criaturas de una estatura muy alta en comparación con otras personas. En opinión de este místico católico romano, un mendigo era el portador de una misión sagrada, siendo una imagen del pobre y errante Cristo. Por lo tanto, en sus instrucciones, Francisco obliga a sus discípulos a pedir limosna. [24]
Finalmente, el entusiasmo idealizado de Francisco se reveló especialmente en sus recuerdos del sufrimiento terrenal de Cristo. En la biografía de Francisco dice que, "borracho de amor y compasión por Cristo, el bendito Francisco una vez levantó un trozo de madera del suelo y, tomándolo con la mano izquierda, se frotó la mano derecha como si eran un arco sobre un violín, mientras tarareaban una canción francesa sobre el Señor Jesucristo. Este canto terminó con lágrimas de lástima por el sufrimiento de Cristo, y con fervorosos suspiros, Francisco, cayendo en trance, miró al cielo ... [25]
No puede haber ninguna duda, como incluso los biógrafos de Francisco atestiguan eufemísticamente, que este importante fundador de la Orden franciscana fue demostrativo en sus actos de arrepentimiento, revelando gráficamente la ausencia de un grado crítico de vigilancia necesaria en la vida ascética para la adquisición de verdadera humildad De hecho, cada vez que se exponen indicios de la humildad de Francisco en el Fioretti, nunca carecen de una presunción comprometedora si Dios supuestamente le habla, por ejemplo, por boca del hermano León [26] o cuando él presume que ha sido elegido por Dios "para ver el bien y el mal en todas partes", cuando el hermano Masseo lo probó por su humildad. [27] Es cierto que Francisco describe su vileza y miseria, pero en todo esto falta algún remordimiento o contrición que indique que se considera indigno ante Dios. Aunque con frecuencia habló de la necesidad de la humildad, y dio a los hermanos franciscanos instrucciones útiles a este respecto, él mismo durante toda su vida experimentó esto solo en ataques aislados, aunque muy fuertes; vino en forma no totalmente libre, como se indicó anteriormente, de la exageración y el melodrama. Sin embargo, nada puede ser tan revelador en este asunto como sus propias declaraciones a los hermanos. Hubo un tiempo en que les dijo a sus discípulos: "No reconozco ninguna transgresión en mí mismo por la cual no podría expiar con confesión y penitencia. Porque el Señor en su misericordia me ha otorgado el don de aprender claramente en oración en lo que Lo he complacido o disgustado ". [28] Estas palabras, por supuesto, están lejos de la humildad genuina. Sugieren, más bien, el discurso de ese hombre virtuoso que estaba satisfecho de sí mismo (el fariseo) que, en la parábola, estaba en el templo, mientras el publicano se postraba en un rincón, suplicando a Dios en palabras de verdadera humildad: "Dios ten piedad de mí, pecador."
Cuando se comparan los actos de "humildad" de Francisco con la lucha de mil días de San Serafín sobre la roca, se produce un marcado contraste. Allí, mientras luchaba con sus pasiones, [29] San Serafín gritaba las mismas palabras del Publicano una y otra vez: "Dios, sé propicio a mí, pecador". En esta hazaña no hay exaltación ni ostentación. San Serafín simplemente está recurriendo a los únicos medios posibles abiertos a él para el perdón después, a. reconocimiento de sus pasiones; si. una contrición que brota de su remordimiento por su condición espiritual; C. una necesidad de vencer las pasiones; re. su conciencia de su incapacidad e indignidad para lograr esto solo y; mi. su larga y ardua súplica a Dios por misericordia.
Incluso durante sus últimos años, cuando San Serafín experimentó muchas percepciones de una fuerza espiritual extraordinaria, así como una comunión directa con Dios, nunca sucumbió a la autosatisfacción o la adulación. Esto es bastante evidente en su famosa conversación con N. Motovilov [30], así como durante su conversación con el monje John cuando manifestó, a través de la Gracia de Dios, una luminosidad inusual. De hecho, San Serafín no pudo expresar el estado de la última luminosidad en sus propias palabras. Además, es bien sabido que San Serafín era portador de un don extraordinario de clarividencia, así como de visión profética. Los corazones de las personas que acudieron a él fueron un libro abierto para él, sin embargo, ni una sola vez compromete los extraordinarios regalos que ha recibido con cualquier muestra de importancia o vanidad. Sus declaraciones y actos (en contraste, con los de Francisco de Asís, la conciencia de Francisco era que había expiado sus pecados y le agradaba a Dios) están en consonancia con lo que detallan los ascetas en la Filokalia, sobre el hombre humilde. En palabras de San Isaac el Sirio:
Los verdaderamente justos siempre piensan en sí mismos que no son dignos de Dios. Y que son verdaderamente justos se reconoce por el hecho de que se reconocen a sí mismos como miserables e indignos de la preocupación de Dios y confiesan esto en secreto y abiertamente y son llevados a esto por el Espíritu Santo para que no se queden sin la solicitud y el trabajo que es apropiado para ellos mientras están en esta vida. [31]
Los impulsos emocionales de Francisco hacia la humildad, similares al incidente mencionado anteriormente en la plaza de Asís, fueron en general manifestaciones raras. Por lo general, su humildad no apareció como un sentimiento, sino como un reconocimiento racional de sus débiles poderes en comparación con el Poder Divino de Cristo. Esto se afirmó claramente en su visión sobre Monte La Verna cuando "dos grandes luces", como dice en la crónica, "aparecieron ante Francisco: una en la que reconoció al Creador y la otra en la que se reconoció a sí mismo. Y en En ese momento, al ver esto, oró: ¡Señor! ¿Qué soy yo delante de ti? ¿Qué significado tengo yo, un gusano insignificante de la tierra, tu siervo insignificante, en comparación con tu fuerza? Por su propio reconocimiento, Francisco, en ese momento, se sumergió en la contemplación en la que vio la profundidad infinita de la Divina Misericordia y el abismo de su propia nada.
No es necesario señalar que es la primera declaración de las "dos grandes luces", que manifiestamente revela el carácter cognitivo de su consulta posterior dirigida a Dios, que, en esencia, es un proceso de comparación muy atrevido. Aparece, por lo tanto, una severa contradicción en el pasaje que no puede compararse en ningún sentido con los lúcidos relatos bíblicos o patrísticos sobre la humildad.
La humildad de San Serafín, como se señaló, no era tanto una conciencia racional de sus pecados, sino una emoción constante y profundamente sentida. En sus enseñanzas, tanto orales como escritas, en ninguna parte dice que se comparó con la Divinidad, sacando conclusiones de esto con respecto a su estado espiritual. Constantemente se entregó a un solo impulso emocional: el sentimiento de su propia indignidad (imperfección) que resultó en una contrición sincera. Teófano el Recluso, un asceta ruso de la Iglesia Ortodoxa, expresó el sentido de esto así: "El Señor acepta solo al hombre que se le acerca con un sentimiento de pecado. Por lo tanto, rechaza a cualquiera que se le acerque con un sentimiento de justicia." [32]
Si, como resultado de lo anterior, se llegara a una conclusión sobre la humildad de Francisco sobre la base de las prescripciones ascéticas de los monásticos con respecto a la humildad en la Filokalia, entonces el místico latino no aparece como el ideal de la humildad cristiana. Se agregó una dosis sustancial de su propia justicia a su conciencia de que estaba complaciendo a Dios. Algo similar, a partir de un análisis ortodoxo del misticismo de Francisco, puede aplicarse a partir de la historia de Lev Tolstoy, Padre Serge: "Él [el asceta Serge] pensó", dice Tolstoy, "sobre cómo era una lámpara encendida, y cuanto más sentía esto , cuanto más sentía un debilitamiento, un apagado de la luz espiritual de la verdad ardiendo en él." [33]
Recordando la advertencia de San Nilos, mencionada anteriormente, esta triste evaluación de los resultados espirituales del ascetismo de Francisco es el corolario, o más al punto, es un antecedente de los graves sufrimientos que sufrió en Monte La Verna, donde anunció que había tenido Conviértete en una gran luminaria.
Por lo tanto, la conciencia de Francisco de que él también era "una luz", de que tenía el don de saber cómo agradar a Dios, se encuentra con el duro pronunciamiento del padre de la vida ascética, Antonio el Grande, quien afirma que si existe No es la extrema humildad en una persona, la humildad de todo el corazón, alma y cuerpo, entonces él no heredará el Reino de Dios. [34] La afirmación de San Antonio reconoce que solo la humildad profunda puede erradicar el poder mental maligno que conduce a la autoafirmación y la autosatisfacción. Solo esa humildad que entra en la carne y la sangre del asceta puede, según el sentido de la enseñanza de los ascetas cristianos ortodoxos, salvarlo de las asociaciones obsesivas del pensamiento humano orgulloso.
La humildad es el poder esencial que puede restringir la mente inferior con sus pasiones mentales, [35] creando en el alma de un hombre el suelo para el desarrollo sin obstáculos de la mente superior, [36] y desde allí, a través de la Gracia de Dios, hasta el nivel más alto de la vida ascética: conocimiento de Dios.
"El hombre sabio en humildad", dice San Isaac el Sirio, "es la fuente de los misterios de la nueva era." [37]
CONCLUSIÓN
La causa principal que ofuscó el camino de la vida ascética de Francisco puede atribuirse a la condición fundamental de la Iglesia Católica Romana en la que Francisco fue criado y entrenado. En las condiciones de ese tiempo y en las condiciones de la propia Iglesia romana, la verdadera humildad no podía formarse en la conciencia de la gente. El "Vicario de Cristo en la tierra" mismo, con sus pretensiones no solo de autoridad espiritual, sino también temporal, era un representante del orgullo espiritual. El orgullo espiritual mayor que la convicción de la propia infalibilidad no se puede imaginar. [38] Este defecto básico no podía sino afectar la espiritualidad de Francisco, así como la espiritualidad de los católicos romanos en general. Como el Papa, por lo tanto, Francisco sufría de orgullo espiritual. Esto es muy evidente en su discurso de despedida a los franciscanos cuando dijo: "Ahora Dios me está llamando, y perdono a todos mis hermanos, tanto a los presentes como a los ausentes, sus ofensas y sus errores y remitimos sus pecados hasta donde es posible. en mi poder." [39]
Estas palabras revelan que en su lecho de muerte, Francisco se sintió lo suficientemente poderoso como para remitir pecados como el Papa. Se sabe que la remisión de los pecados fuera del Sacramento de la Penitencia y la Eucaristía en la Iglesia romana era una prerrogativa del poder papal. [40] La asunción de Francisco de esta prerrogativa solo pudo haber sido con la seguridad de su propia santidad.
En contraste, los ascetas de la Sagrada Ortodoxia nunca se permitieron apropiarse del derecho de remitir pecados. Todos murieron en la conciencia de su propia imperfección y con la esperanza de que Dios en Su Misericordia los perdonara de sus pecados. Basta recordar las palabras del gran asceta tebaida del siglo V, Saint Sisoe, en apoyo de esto. Rodeado en el momento de su inminente descanso, por sus hermanos, parecía estar conversando con personas invisibles, según relata la crónica, y los hermanos preguntaron: "Padre, ¿dinos con quién estás manteniendo una conversación?" St Sisoe respondió: "Son ángeles que han venido a llevarme, pero les ruego que me dejen por un corto tiempo para que me arrepienta". Cuando los hermanos, sabiendo que Sisoe era perfecto en virtud, respondieron: "No tienes necesidad de arrepentirte, padre", el Santo respondió: "En verdad no sé si incluso he comenzado a arrepentirme". [41]
Finalmente, como se evidencia en los párrafos anteriores, el misticismo de Francisco de Asís revela que este muy respetado fundador de la Orden Franciscana se movió progresivamente en su vida en una condición creciente de plani desde el momento en que escuchó la orden de renovar la Iglesia Católica Romana, a través de la extraordinaria visión del Cristo crucificado en Monte La Verna y hasta el momento de su muerte. Por sorprendente que parezca, tuvo muchas características que son prototípicas del Anticristo, que también será visto como casto, virtuoso, altamente moral, lleno de amor y compasión, y que será considerado como santo (incluso como una deidad). ) por personas que han permitido que el romanticismo carnal reemplace la Sagrada Tradición de la Santa Iglesia.
La Iglesia Ortodoxa no incluye a Francisco de Asís entre sus santos. Era un fanático papista, vivió después de la separación de la Iglesia Católica Romana de la Ortodoxia y practicó una espiritualidad romántica y emocional ajena a las tradiciones espirituales ortodoxas genuinas.
El triste hecho es que el logro de una verdadera relación espiritual con Cristo nunca fue una posibilidad para Francisco, por estar fuera de la Iglesia de Cristo, era imposible que pudiera haber recibido la Gracia Divina, o cualquiera de los dones del Espíritu Santo. Sus dones eran de otro espíritu.
Notas Finales
1. Guerier, V., Francis, pp 312-313.
2. Seventeen year old Luisa Lato, usually enjoying complete good health, fell into a condition of ecstasy every Friday; blood flowed from her left side, and on her hands and feet were wounds exactly corresponding to the position of the wounds on the body of the crucified Saviour, in the form of the wounds depicted on crucifixes.
3. Guerier, pp 314-315.
4. Ibid., p 308.
5. Dumas, G., "La Stigmatisation chez les mystiques cretiens," Revue des deux Mondes, 1 May 1907; in Guerier, pp 315-317.
6. Guerier, p 315.
7. According to the Orthodox, the Cross was not a necessity imposed on God, nor was the blood of the Only-begotten Son a source of satisfaction to God the Father, as the Latin Scholastics teach. The matter of "satisfying the Divine Justice of God" is a phrase nowhere to be found in the Scriptures, nor in the writings of the Church Fathers, but was a fabrication of Anselm of Canterbury (ca 1100) which was developed by Thomas Aquinas to become the official soteriological doctrine in the Latin West. (compare this with Athanasius the Great, The Incarnation of the Word of God).
8. It will be evident from the comparison in this paper that "mysticism'' in the Orthodox Church is beyond all sensory as well as all rational categories. The normative for this in the ascetic life is dispassion, or detachment from all needs, feelings and even, ultimately, thoughts, positive or negative (compare, Abba Evagrios to Anatolios, cited above, p 9).
9. See the life of St Isaaky the Recluse of the Kiev-Caves, God’s Fools. Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Canada, 1976, p 21.
10. Hyperconsciousness, p 292-293, 2nd ed.
11. Kadloubovsky, E. and Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, "St Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training," Faber and Faber, London, 1959. (hereafter referred to as Early Fathers).
12. Early Fathers, p 140, paragraphs 114, 115, 116.
13. Saint Seraphim of Sarov, pp 61-62 (Rus. ed.), cited in the notes translated from the Russian, see above.
14. Philokalia, Vol 3, p 322, para 103 (Greek ed.).
15. Early Fathers, p 297, 47.
16. Op. cit., p 105, para 71.
17. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 8, p 37.
18. Philokalia, Vol 2, p 467, para 49. Here we must note that the quoted dictum of St Isaac the Syrian—that a spiritual vision is unexpected—should not be understood as an absolute law for all instances of such visions. By way of an exception to the cited dictum, but as completely exceptional phenomena, certain holy ascetics have had such unusual visions which were anticipated by them; but they had a presentiment as an unconscious prophecy, as a prophecy about what unavoidably must happen. Such an exceptional instance, as it were, a prophecy of a miracle which was going to happen, occurred with St Serge of Radonezh at the end of his life. This instance is described in detail in the Russian work, Hyperconsciousness, p 377. (The bibliography was not available to the author. It was cited in the notes translated from the Russian, see above.)
19. See footnote 13, Ch 1, pp 13-22.
20. "Go by two's to various regions of the earth, preaching peace to people and repentance for the remission of sins." Guerier, p 27 (cf Mk.6:7-12.)
21. Guerier, p 115.
22. Khrapovitsky, Antony, Confession: A Series of Lectures on the Mystery of Repentance. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.
23. Guerier, p 127 (our emphasis).
24. Op. cit., p 129.
25. Op. cit., pp 103-104.
26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francis. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, p 60.
27. Ibid., p 63.
28. Guerier, p 124.
29. The word passions, as used here, denotes all the contranatural impulses of man (pride, vanity, envy, hatred, greed, jealousy, etc.) that resulted after the disobedience and fall of the forefathers.
30. Motovilov, N.A., A Conversation of St. Seraphim. St Nectarios Press, Seattle, 1973 (reprint).
31. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 36, p 155.
32.
Collected Letters of Bishop Theophan, 2nd part, Letter 261, p 103.
33. Posthumus Artistic Works of L. Tolstoy, Vol 2, p 30.
34. Philokalia, Vol 1, p 33.
35. Hyperconsciousness, On Mental Passions, 2nd ed., pp 65-74.
36. See above, On the Lower and Higher Minds, pp 6-23.
37. Works of St. Isaac the Syrian, p 37.
38. Compare Dostoevsky, The Grand Inquisitor in The Brothers Karamazov.
39. Sabbatier, p 352.
40. In the 15th century, Luther protested against this prerogative as expressed in the practice of granting indulgences.
41. Lives of Saints, Book 11, pp 119-120.
From Chapter 4 of Light Invisible: Satisfying the Thirst for Happiness, by M. V. Lodyzhenskii.
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