Las Energías de Dios
por Megas L. Farandos, profesor de la Universidad de Atenas. Del libro: «La enseñanza ortodoxa sobre Dios» Atenas 1985. Capítulo 7, páginas 423 - 478.
Las energías constituyen la tercera “diferencia” en Dios, según la terminología de San Gregorio de Nisa (“Contra Eunomio”, A 'I '107). La enseñanza ortodoxa sobre las energías de Dios constituye esencialmente una evolución confiable del testimonio del Nuevo Testamento con respecto a la realidad del Dios que se revela en Jesucristo. Este Dios no se manifiesta solo como una trinidad de hipóstasis, es decir, como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Él también se manifiesta como Aquel que tiene (lo congénito y no adquirido) la plenitud de todas las cosas buenas - de “poder, gloria, sabiduría, filantropía”, etc .; en otras palabras, "todas las cosas buenas que tiene el Hijo son del Padre, y todo lo que tiene el Padre se hace visible en el Hijo" (Gregorio de Nisa, "Contra Eunomio", A ’I’ 126). Esto significa que Dios no es solo una realidad de triple hipóstasis, sino que también tiene esencia y “circunesencia," que son virtudes esenciales y rasgos distintivos. Dios es una realidad que existe, así como una que posee. Es una realidad "en persona", que posee la plenitud de la vida y sus bondades, en otras palabras, "la verdadera vida" (Gregorio de Nisa, "Contra Eunomio", A ’I’ 126). “Porque así como el Padre tiene vida en él, así también dio al Hijo que tuviera vida en él” (Juan 5:26). Como ya dijimos, Dios es una realidad "en persona," que tiene vida (o, como se llama de otro modo, "esencia") y que también tiene la plenitud de todas las cosas buenas periféricamente relacionadas con esta esencia, es decir, el "Circun-esencia."
Estas "diferencias" de Dios que existen dentro de Él son evidentes en la Santa Biblia. La Biblia no menciona únicamente las tres hipóstasis, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sino también una multitud de cualidades que tienen y transmiten las hipóstasis divinas; por ejemplo, el poder, la sabiduría, el amor, la gracia de Dios, etc., a través de las cuales Dios actúa y transmite al mundo todas las cosas buenas (también conocidas como “carismas” (griego = dones)). No debemos interpretar estas cualidades como una realidad neutra o impersonal, que existe en paralelo a las hipóstasis dentro de Dios. Preferiblemente deberíamos verlos en un "inter-abrazo" con las hipóstasis divinas, o, mejor dicho, como una sublime unidad, identidad y coincidencia, en el siguiente contexto: "El Dios triunal ES vida, verdad, amor, sabiduría," etc. . Es decir, al coincidir el “ser” y el “poseer” en la persona de Dios, la Biblia a menudo representa a Dios no solo como una realidad “en persona”, sino también como una realidad impersonal, es decir, como “algo Divino ”- denotando así la gracia, la justicia, la sabiduría, etc. que se manifiestan sobre la humanidad. Además, la misma Biblia distingue entre las hipóstasis divinas y sus cualidades, algo que da derecho legal a tener una teología sobre las cualidades o energías de Dios. Incluso la teología de Occidente no ha omitido incluir capítulos sobre los "atributos" de Dios en su Dogmática, que por la Teología Ortodoxa, sin embargo, son vistos como representaciones inusuales y extremadamente "propensas a los humanos" del Dios Triádico. Sin embargo, la dogmática ortodoxa nunca ha desarrollado ninguna enseñanza sobre los "atributos" de Dios. Cualquier capítulo relativo que tal vez pueda encontrarse en la dogmática ortodoxa se ha originado a partir de la influencia de la teología occidental.
Como se mencionó anteriormente, el elemento "personal" y el "impersonal" - o, mejor dicho, (como veremos más adelante) - el elemento "hipostasiado" están entretejidos e inter-abrazados en Dios de tal manera, que Dios a veces aparece como "Aquel que actúa dentro de nosotros" (Fil. 2:13) y en otros lugares como "Su energía, que potencialmente actúa dentro de mí" (Colos. 1:29)
Sin embargo, la Biblia a veces relaciona las hipóstasis divinas con sus cualidades, como en el conocido versículo de 1 Cor. 1:24: “Cristo: poder de Dios y sabiduría de Dios”. El hecho de que Cristo mismo no es esa sabiduría per se, sino que contiene en sí mismo la sabiduría de Dios, se extrae de otros pasajes bíblicos relevantes, como Colosenses 2: 3, donde se menciona “Cristo, en quien todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento están escondidos."
La teología de los primeros siglos cristianos no se preocupó particularmente por el tema de las energías divinas y su asociación con las hipóstasis divinas, sino que transmitió en sus obras los testimonios relativos de la Biblia, más o menos sin sospechar que existía un problema. [Comparar con el artículo «Energeia» de Ε. Fascher, en el “Reallexikon fur Antike und Christentum”, V (1962), 4-51]. Una enseñanza formulada sobre las energías de Dios no existía en la teología de la Iglesia antigua. (P. Martin Strohm tenía una opinión diferente, en su artículo: “Die Lehre von der Energeia” (Gottes. Eine dogmengeschichtliche Betrachtung, en el volumen Kyrios, VIII (1968), p. 63 en adelante).
Siempre que los autores eclesiásticos antiguos hicieron uso del extracto de 1 Cor. 1:24 (y lo usaban con frecuencia), aspiraban a una sola cosa: mostrar que el Hijo no es una creación, sino que de hecho pertenece a la realidad Divina. Sin embargo, nunca plantearon la pregunta, ni confrontaron el problema, en relación con la asociación entre hipóstasis y energías en Dios. Este problema aún no había aparecido. Lo que había preocupado a los teólogos de los tres primeros siglos cristianos era principalmente la divinidad del Hijo y su asociación con Dios Padre. El problema de una asociación entre las hipóstasis divinas y las energías apareció particularmente durante la era de los principales Padres Capadocios que, después de que la divinidad del Hijo había sido asegurada formalmente por el I Sínodo Ecuménico en Niza, se encontraron en la necesidad de confrontar a los igualmente enorme herejía (en comparación con la arriana) de Eunomio, quien sostenía precisamente esto: que el Hijo es obra de la energía de Dios, y que el Espíritu es obra de la energía del Hijo [(Gregorio de Nisa), “Contra Eunomio” , A 'Yo' 123: «el Hijo es obra de la energía de la esencia precedente, y el Espíritu es también otra obra de esa obra». Del mismo modo a partir de la página 72]. De esta manera, alienaba al Hijo de la esencia del Padre y al Espíritu de la esencia del Hijo, al aceptar tres seres como lo había hecho Arrio, excepto que cada ser era supuestamente de “otra esencia”. [(Gregorio de Nisa), “Contra Eunomio”, A 'I' p.92, según el cual, Eunomio mantuvo lo siguiente con respecto a las tres hipóstasis: “en cambio, las esencias se desgarran unas de otras, desintegradas en un especie de naturaleza aislada ”. Y en la p. 91: Eunomio aceptó que "el Hijo es de naturaleza diferente y diferente a la esencia de Dios y, por lo tanto, en todos los sentidos no participa del Padre por ninguna familiaridad natural"].
En vista de la introducción del término "energía" por parte del hereje Eunomio en sus especulaciones sobre Dios, los principales Padres Capadocios se vieron obligados a enfocarse en el término "energía" con mayor profundidad y determinar la relación entre este aspecto divino y la esencia. y las hipóstasis de Dios. Así, todos los Padres Capadocios (es decir, Gregorio el Teólogo, Basilio el Grande y Juan el Crisóstomo) llegaron a referirse a las energías de Dios como “atributos divinos”; pero quien se preocupó especialmente por el tema de las energías divinas fue san Gregorio de Nisa en su serie de obras “contra Eunomio”, a quien seguiremos principalmente aquí. Sin embargo, no es una afirmación cierta que Gregorio de Nisa fue quien introdujo la enseñanza sobre las energías de Dios, dado que el principal teólogo sobre las energías divinas es en realidad Basilio el Grande. Gregorio de Nisa simplemente desarrolló esta enseñanza de su hermano de manera más sistemática. El tema de las energías divinas constituyó tanto un capítulo oportuno como central durante la época de los principales teólogos de Capadocia, y durante algún tiempo después. Así lo atestiguan, no sólo las obras de estos teólogos, sino también los textos de los grandes teólogos que siguieron, cuyos textos fueron atribuidos a personalidades teológicas y eclesiásticas predominantes para que pudieran reclamar un mayor prestigio. Tales personalidades fueron: Dionisio el Areopagita, Atanasio el Grande, Basilio el Grande, Justino, etc. (Verificar con la Biblioteca de los Padres Helénicos, 4, 11 en adelante, 36, 11 en adelante). Es en estas obras, que muy posiblemente provienen de la misma escuela, donde se plantea de manera más vívida el tema de las Energías Divinas.
En consecuencia, el conflicto con respecto a las energías divinas y no creadas que apareció durante el siglo XIV entre el monje latino Varlaam y su alumno Akindynus por un lado y San Gregorio Palamas por el otro, no fue el primer caso en el que se trajo el tema de las energías divinas. arriba. Por el contrario, fue más bien un reavivamiento de la muy antigua disputa con respecto a la Santísima Trinidad, naturalmente ahora en una nueva forma y una variación diferente de la misma. Gregory Palamas había asumido la pesada carga de completar y sistematizar la enseñanza sobre las energías, basándose en la tradición dogmática ortodoxa general que precede a su época. La existencia, por tanto, de energías divinas, que se distinguen además de la esencia y las hipóstasis de Dios, constituye una enseñanza que ha existido desde la época de los principales Padres helénicos. Y esta es la enseñanza que es reconocida, al menos por la Tradición Ortodoxa.
Antes de los Padres Capadocios, la teología estaba plagada de comentarios sobre las energías divinas; sin embargo, la cuestión de cómo se relacionaban con las hipóstasis divinas nunca se planteó. Los autores de este período hicieron referencia a las energías divinas, sin preocuparse de si las energías estaban relacionadas con las hipóstasis divinas o si comprendían un tipo de realidad separada en Dios, o en qué tipo de relación estaban con la esencia y las hipóstasis. de Dios. Un ejemplo de ello es el egipcio Makarios, quien, en sus homilías, hizo frecuentes referencias a las Energías Divinas y a otros significados que se relacionan con las energías (por ejemplo, Gracia). Makarios, el egipcio, presentaría energías divinas personificadas, como si actuaran por sí mismas [por ejemplo, en un lugar dice: "de diversas maneras la Gracia se mezcla con ellas y de muchas maneras guía el alma" (Biblioteca de los Padres Helénicos 41, 252)] y en otros lugares, presenta las energías divinas como dependientes de las hipóstasis divinas [ejemplo: “el Señor da la Gracia, cuando viene y habita en nosotros” (Biblioteca de los Padres Helénicos 42, 87)] y en otros lugares las presenta como "una" energía [ejemplo: "... por las tres hipóstasis de la única divinidad ..." (Biblioteca de los Padres Helénicos 42, 144), etc.] Es por eso que Gregory Palamas actuó correctamente, nunca (o al menos raramente) haciendo mención de cualquier autor anterior a los teólogos capadocios, al consolidar la enseñanza sobre las Energías Divinas.
La única excepción en este caso fue Atanasio el Grande, quien, aunque no hace ninguna mención especial a las energías divinas, habla muy claramente sobre el discernimiento no solo entre las tres hipóstasis, sino también entre la naturaleza y su volición (compárese con Atanasio 'Contra los arrianos ”B '2,3, C' 62, Biblioteca de los Padres Helénicos 30, 180-181, también“ Sobre el Sínodo de Nicea ”, 31, Biblioteca de los Padres Helénicos 31, 171). Así, según Atanasio el Grande, el“ secuelas "y las obras de la naturaleza y las de la volición son cosas enteramente diferentes. Lo que" nace "pertenece a la naturaleza, y lo que se" hace "pertenece a la voluntad.
Sin un discernimiento efectivo entre la naturaleza divina y su volición, no sería posible discernir entre los "productos" de la naturaleza y los "productos" de la voluntad de Dios, es decir, entre el Hijo y el Espíritu por un lado y las obras. de la naturaleza por el otro. La voluntad, sin embargo, no se relaciona con la naturaleza, sino que se diferencia de ella y es discernible. Es "la energía y el poder de la naturaleza" (Patrologia Graeca C ’, 127). La “diferencia” entre naturaleza y volición en Dios constituye uno de los argumentos más importantes de la teología ortodoxa, siempre que apoya la verdadera distinción (entre la esencia divina y su energía) que profesa. [Basilio el Grande (MB), "Contra Eunomio" B ’32, Biblioteca de los Padres Helénicos 52, 216-217]. La voluntad no es una esencia; es algo "instrumental para la esencia" ("Sobre el Espíritu Santo", H'21, Biblioteca de los Padres Helénicos 52, 248). De manera similar, Cirilo de Alejandría: “hacer pertenece a la energía, mientras que dar a luz pertenece a la naturaleza. Naturaleza y energía no son lo mismo” (“Tesoros ”18, Patrologia Graeca 75, 312C). También, (Atanasio el Grande, pseudoepigrafiado), “Diálogo sobre la Trinidad”, Biblioteca de los Padres Helénicos 36, 48, 49, 70-73. Un análisis filosófico-teológico extremadamente profundo de la "diferencia" entre esencia y volición lo realiza el autor desconocido de los textos que se han atribuido al apologista Justino: "Cuestiones cristianas dirigidas a los helenos" C'1, Biblioteca de Padres helénicos 4, 160 en adelante; también Juan el Damasceno, en: “Edición precisa de la fe ortodoxa”, I 8, publicado por B. Kotter, 1973, 18 en adelante. Finalmente, también según Gregory Palamas: “la energía es la voluntad de la naturaleza” (C ’53; compárese con B’ 167).
Sin embargo, la teología sobre la existencia de las Energías Divinas, verdaderamente discernidas de la esencia divina y las hipóstasis, se basa exclusivamente en los Oros de los Sínodos Ecuménicos IV y V, donde se mencionan las dos naturalezas y las dos voliciones y las dos energías de Jesucristo, es decir, la divina y la humana (compárese con los Oros de los sínodos ecuménicos 4, 5 y 6, en la obra “Monumentos” de John Karmiris, 1 (1960), págs. 175, 185 -200, 222-224). Así lo expresó san Juan Damasceno de la siguiente manera: “Así, cuando nos referimos a la energía única,“ dios-humano ”de Cristo, la entendemos como implicando las dos energías de Sus dos naturalezas, es decir, la energía divina de Su divinidad y la energía humana de su humanidad." (compárese con Juan el Damasceno, ref. III 19, B. Kotter 1973, 162. De manera similar, pseudep. Atanasio el Grande, “Sermón sobre la Anunciación”. 6 Biblioteca de los Padres Helénicos 36, 209).
AGUSTÍN, AQUINAS, BARLAAM Y PALAMAS: LA RAÍZ DEL ERROR TEOLÓGICO OCCIDENTAL
Por Jay Dyer
Cuando la teología occidental intenta comprender e interactuar con las distinciones de la teología ortodoxa oriental, generalmente se descarta como "palamismo," una forma de misticismo bizantino medieval oscuro. Tras una reflexión más profunda y la comprensión de que todos los Padres orientales enseñan una distinción entre esencia y energía en Dios, en nuestro pantano ecuménico aguado, se ha convertido en un ejercicio para ver si el aceite y el agua se pueden mezclar. Como católico romano, también traté de hacer este trabajo de mezcla. ¿Hay alguna forma de reconciliar los dos? Como dijo una vez un buen amigo, si las dos comuniones se han enfrentado entre sí sobre este tema durante cientos de años, ¿es realmente plausible que algunos blogueros en línea puedan reconciliar la violación? No, no lo es, ni es plausible que la Iglesia Oriental necesite desesperadamente al Papa, cuando, por el mero hecho de que la Iglesia Oriental todavía se expande y existe con el mismo dogma "palamita" que tenía (¡antes de
San Gregorio Palamas!) hace mil años, por lo tanto, no "necesita al Papa."
Veamos algunos argumentos recientes dados en un intento tanto de probar la doctrina tomista de la absoluta sencillez de Dios como de reconciliarla. El apologista católico Taylor Marshall, por ejemplo, al tratar de argumentar que debido a que San Juan de Damasco menciona “una energía” en Dios en su clásico Sobre la fe ortodoxa, de alguna manera cree que esto equivale al tomismo. Esto es incorrecto por dos razones. Primero, porque Aquino rechaza explícitamente cualquier distinción entre esencia y energía, y segundo, San Juan dice que la energía de Dios es tanto una como múltiple. Otros apologistas católicos argumentan que esta "unidad" de energía significa que "en Dios" todas las acciones y atributos son, por lo tanto, uno e identificado (siguiendo de nuevo a Aquino). El apologista calvinista Steven Wedgeworth (que no comprende estos temas en absoluto) argumenta esto y ha sido respondido aquí. Sin embargo, es necesaria una lectura de todo el Libro I para comprender el significado completo de lo que dice San Juan, así como el Libro III, donde San Juan aplica la distinción esencia-energía en profundidad a la cristología. De hecho, lo que los protestantes no captan especialmente es que la distinción entre esencia y energía que se encuentra en Dios es también el único fundamento de la cristología ortodoxa como se explica en los Concilios Ecuménicos.
San Juan dice que la energía natural de Dios es una porque hay un solo Dios. Hay una voluntad en Dios porque la voluntad es una propiedad de la naturaleza. Hay una naturaleza divina, por lo que solo puede haber un Dios operando. Esto contrasta con ciertos herejes que dijeron que querer es una propiedad de una hipóstasis, lo que significa que entonces habría tres voluntades en Dios y una en Cristo, la herejía monotelita que San Máximo el Confesor combatió. Esto también fue aplicado a la cristología por los nestorianos post-calcedonios, quienes argumentaron que dado que hay dos voluntades en Cristo, debe haber dos Personas, ya que también asumieron que la voluntad es una propiedad de la Persona. La voluntad no es una propiedad de la Persona, sino de la naturaleza, como enseñan todos los concilios ecuménicos y como se demuestra hábilmente en las Escrituras en las disputas de San Máximo con Pirro (el monotelita). Irónicamente, el argumento que estos "apologistas" occidentales hacen es la misma herejía de los monotelitas que argumentaron que debido a que San Cirilo mencionó a Cristo operando con "una energía teándrica", esto significaba que había una sola naturaleza y energía. en Cristo. Como San Máximo le explicó a Pirro, la declaración se aplicaba al hecho de que, como Encarnado, el modo de querer y operar era de un sujeto hipostático, el Hijo de Dios. Esto no significa que las dos naturalezas y energías distintas propias de esas naturalezas estuvieran confundidas.
San Juan dejará esto muy claro en su Libro III sobre cristología. Dado que Dios tiene una voluntad, es un Dios operando, y ese Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, opera con una energía natural. Sin embargo, esto no significa que todas las acciones de Dios estén identificadas isomórficamente. St. John no cree en esto y deja claro que las operaciones también son múltiples. Y, contrariamente a los apologistas occidentales, no somos estrictamente "todos uno en Él". Podemos mostrar esto simplemente preguntando si, cuando Cristo se encarnó, si la operación de la Providencia de esa Persona divina era la misma que Su operación de presciencia. ¿Fue la resurrección del muerto por Jesús (una operación divina) idénticamente la misma operación que caminar sobre el agua? Por supuesto no. Son manifiestamente dos operaciones distintas. Es un Dios quien está operando y es una energía (debido a Una fuente) en ese sentido, pero no es absoluta e idénticamente la misma operación porque el modo hipostático es diferente.
No fue, por ejemplo, el Padre que se encarnó, ni el Espíritu que sufrió la crucifixión. Por lo tanto, mientras que el querer es uno, el modo de ese querer es múltiple debido a múltiples hipóstasis. En el tomismo y el protestantismo clásico, todas estas acciones deben identificarse estrictamente, ya que acto, voluntad y esencia son estrictamente uno en Dios. Además, incluso si San Juan enseñara que Dios solo tiene una acción, todavía no apoyaría el tomismo o la simplicidad occidental, ya que esta caracterización errónea de San Juan todavía afirma una distinción real entre esencia y energía, lo mismo que el argumento occidental pretendía refutar.
San Juan explica: “Entonces, cada una de las afirmaciones acerca de Dios debe considerarse como algo que no significa lo que Él es en esencia, sino algo que es imposible aclarar, o alguna relación con algunas de esas cosas que son contrastes o algunas de las cosas que siguen. la naturaleza, o una energía.”(I.9)
Un poco antes había escrito: “El hecho de que la Deidad sea incomprensible también es sin duda anónima. Por lo tanto, dado que no conocemos Su esencia, no busquemos un nombre para Su esencia. Porque los nombres son explicaciones de cosas reales. Pero Dios, que es bueno y nos sacó de la nada a la existencia para que pudiéramos participar de su bondad, y que nos dio la facultad del conocimiento, no sólo no nos impartió su esencia, sino que ni siquiera nos concedió el conocimiento de Su esencia. Porque es imposible que la naturaleza comprenda plenamente lo sobrenatural. Además, si el conocimiento es de cosas que son, ¿cómo puede haber conocimiento de lo superesencial? Entonces, a través de Su bondad inefable [¡una energía!], Le agradó que lo llamaran por nombres que pudiéramos entender, para que no seamos completamente separados del conocimiento de Él, sino que tuviéramos alguna noción de Él, por vaga que fuera. En la medida en que Él es incomprensible, también es innombrable. Pero en la medida en que Él es la causa de todo y contiene en sí mismo las razones y causas de todo lo que es, recibe nombres tomados de todo lo que es, incluso de los opuestos: por ejemplo, se le llama luz y tinieblas, agua y fuego: en para que sepamos que éstos no son de Su esencia, sino que Él es superesencial e innombrable: pero en tanto que Él es la causa de todo, Él recibe nombres de todos Sus efectos."
Note que hacemos una versión de analogía, como he argumentado continuamente, pero no de Su esencia. Esta es una cita clave. San Juan dice que en la deificación, no participamos de la esencia de Dios, sino de Su energía de "bondad." La bondad de Dios es una energía u operación, no un atributo de una esencia absolutamente simple. Es una operación de una persona. Esto también refuta el argumento de Steven Wedgeworth de que la "energía" es de alguna manera uno de los muchos atributos de la esencia de Dios. Además, como el P. Staniloae argumenta en su Orthodox Dogmatics Vol. I: The Experience of God, páginas 108-110, el punto de vista ortodoxo es analogia energeia, no analogia entis de Aquino (y ciertamente no es la analogia fide protestante).
Así, dice San Juan: “Entonces, cuando hemos percibido estas cosas y somos conducidos desde ellas a la esencia divina, no aprehendemos la esencia misma, sino sólo los atributos de la esencia: así como no hemos aprehendido la esencia del alma incluso cuando hemos aprendí que es incorpóreo y sin magnitud y forma ... ”
Según Tomás de Aquino, los atributos son predicados reales, sustanciales (negativos) de la esencia de Dios, aunque no exhaustivos. San Juan dice que los atributos no son declaraciones de lo que Él es, sino de sus energías / operaciones. Tomás rechaza explícitamente las energías como distintas de la esencia, así como estos mismos argumentos de San Juan, lo que demuestra que Aquino pensó que Oriente y Occidente no estaban "diciendo lo mismo."
Thomas escribe en su obra "Sobre la simplicidad divina," Art. 4:
¿Se dice que Dios es bueno, sabio, justo, etc., como accidentes?
Parece que lo son.
1. Todo lo que se predica de algo, no como sustancia significante, sino lo que sigue a la naturaleza, significa un accidente. Pero el Damasceno dice que lo bueno, lo justo y lo santo, como se dice de Dios, siguen a la naturaleza y no significan la sustancia misma. ...
De lo contrario:
Boecio dice que Dios, dado que es una forma simple, no puede ser un sujeto. Pero cada accidente está en un tema. Por tanto, en Dios, no puede haber ningún accidente….
Además, el rabino Maimónides dice que los nombres de este tipo no significan intenciones agregadas a la sustancia divina de Dios. Pero todo accidente significa una intención añadida a la sustancia de su sujeto. Por tanto, lo anterior no significa un accidente en Dios ". (McInery, Selecciones de Tomás de Aquino, pág. 306-307).
En otras palabras, todo debe encajar en el esquema aristotélico-platónico de que "diferenciación" o distinción en Dios debe significar de alguna manera "composición" o división. En lugar de mirar a lo que ya se había declarado en los Concilios Ecuménicos con respecto a las operaciones de Dios distintas de Su esencia (como manda el VI Concilio con respecto a la cristología), Tomás se basa en el rabino Maimónides y la doctrina de absoluta sencillez de Boecio. Tenga en cuenta también que rechaza explícitamente este argumento en San Juan: “Entonces, cada una de las afirmaciones acerca de Dios debe considerarse como algo que no significa lo que Él es en esencia, sino algo que es imposible aclarar, o alguna relación con algunas de esas cosas que son contrastes o algunas de las cosas que siguen. la naturaleza, o una energía.”(I.9)
Esa es la distinción entre esencia y energía y Thomas declara explícitamente que es imposible porque, en su mente dialéctica aristotélica, la distinción requiere división o composición. Esta es la razón por la que, como mostré en otro lugar, para Santo Tomás de Aquino los "muchos" se oponen naturalmente al "uno". Este error se origina en la suposición filosófica greco-platónica de lo que es la “simplicidad absoluta” o la unidad numérica. Dios debe entonces ajustarse a este esquema en casi toda la teología occidental, y lo que no lo haga, debe significar composición y división. Sin embargo, ningún padre oriental pensó que las diferentes operaciones de Dios distintas de su naturaleza incognoscible implicaban algún tipo de composición. No hay absolutamente ninguna necesidad de pensar que sí. Por ejemplo, todos admiten que el Padre realmente no es el Hijo, pero ¿eso implica composición? Por supuesto que no, y tampoco existe una distinción real entre lo que Dios es y lo que Dios hace.
Otro ejemplo de cómo estas ideas no son reconciliables es la doctrina de la analogía entis de Tomás que nos dice algo sobre la esencia divina misma, en comparación con su doctrina del ejemplarismo o ideas divinas. Aquino escribe:
“Por lo tanto, debemos sostener una doctrina diferente, a saber. que estos nombres significan la sustancia divina, y se predican sustancialmente de Dios, aunque no llegan a una representación completa de Él. Que se prueba así. Porque estos nombres expresan a Dios, hasta donde nuestro intelecto lo conoce. Ahora, dado que nuestro intelecto conoce a Dios de las criaturas, lo conoce en la medida en que las criaturas lo representan. Ahora bien, se muestra más arriba (Pregunta 4, Artículo 2) que Dios predice en Sí mismo todas las perfecciones de las criaturas, siendo Él mismo simple y universalmente perfecto. Por tanto, toda criatura le representa y es semejante a él en la medida en que posee alguna perfección ... ”(ST, I.13.2)
La idea aquí es que las criaturas nos enseñan algo de la esencia de Dios (ya que Dios es Su esencia), incluso si esta es una noción negativa, apofática. Sin embargo, recuerde lo que escribió San Juan:
“El hecho de que la Deidad sea incomprensible también es sin duda anónima. Por lo tanto, dado que no conocemos Su esencia, no busquemos un nombre para Su esencia. Porque los nombres son explicaciones de cosas reales. Pero Dios, que es bueno y nos sacó de la nada a la existencia para que pudiéramos participar de su bondad, y que nos dio la facultad del conocimiento, no sólo no nos impartió su esencia, sino que ni siquiera nos concedió el conocimiento de Su esencia."
“Entonces, cada una de las afirmaciones acerca de Dios debe considerarse como algo que no significa lo que Él es en esencia, sino algo que es imposible aclarar, o alguna relación con algunas de esas cosas que son contrastes o algunas de las cosas que siguen. la naturaleza, o una energía. ”(I.9)
Por tanto, se trata de dos puntos de vista diferentes:
Aquino: “Por lo tanto, debemos sostener una doctrina diferente, a saber. que estos nombres significan la sustancia divina, y se predican sustancialmente de Dios, aunque no llegan a una representación completa de Él."
San Juan: "[Dios] nos dio la facultad del conocimiento, no solo no nos impartió Su esencia, sino que ni siquiera nos concedió el conocimiento de Su esencia."
Uno afirma que podemos predicar sustancialmente de la esencia de Dios. El otro dice que no podemos. Demasiado para la reconciliación, y quiero enfatizar (como mostré anteriormente) Aquino rechaza explícitamente el mismo argumento de San Juan sobre una distinción.
El otro camino para demostrar esto (antes de llegar a las ideas divinas) es considerar lo que dice San Juan de la cristología y las dos energías en Cristo. San Juan escribe en el Libro III:
“Sostenemos, además, que hay dos energías en nuestro Señor Jesucristo. Pues Él posee, por un lado, como Dios y siendo de esencia similar al Padre, la energía divina, y, asimismo, desde que se hizo hombre y de esencia similar a nosotros, la energía propia de la naturaleza humana.
Pero observe que la energía y la capacidad de energía, y el producto de la energía y el agente de la energía, son todos diferentes. La energía es la actividad eficiente (δραστική) y esencial de la naturaleza: la capacidad de energía es la naturaleza de la que procede la energía: el producto de la energía es lo que es efectuado por la energía: y el agente de la energía es la persona o subsistencia que utiliza la energía. energía. Además, a veces la energía se usa en el sentido de producto de energía y el producto de energía en el de energía, del mismo modo que a veces se transponen los términos creación y criatura. Porque decimos toda la creación, es decir, criaturas.
Tenga en cuenta también que la energía es una actividad y se energiza en lugar de energizar; como dice el teólogo Gregorio en su tesis sobre el Espíritu Santo: Si la energía existe, manifiestamente debe ser energizada y no energizará: y tan pronto como haya sido energizada, cesará.
La vida misma, debe observarse, es energía, sí, la energía primordial de la criatura viviente y también lo es toda la economía de la criatura viviente, sus funciones de nutrición y crecimiento, es decir, el lado vegetativo de su naturaleza y el movimiento movido por el impulso, es decir, el lado sensible, y su actividad de intelecto y libre albedrío. La energía, además, es la perfecta realización del poder. Entonces, si contemplamos todo esto en Cristo, seguramente también debemos sostener que Él posee energía humana….
Y en cuanto al efecto, el tocar y manipular y, por así decirlo, el abrazo de lo que se efectúa, pertenecen al cuerpo, mientras que la figuración y la formación pertenecen al alma. Y así, en conexión con nuestro Señor Jesucristo, el poder de los milagros es la energía de Su divinidad, mientras que la obra de Sus manos y el querer y el decir: Quiero, serás limpio Mateo 8: 3, son la energía de Su humanidad. Y en cuanto al efecto, el partimiento de los panes Juan 6:11, y el hecho de que el leproso oyera el Yo quiero, pertenecen a Su humanidad, mientras que la multiplicación de los panes y la purificación del leproso pertenecen a Su divinidad. Porque a través de ambos, es decir, a través de la energía del cuerpo y la energía del alma, Él mostró una y la misma energía divina, análoga e igual. Porque así como vimos que Sus naturalezas estaban unidas y se impregnan entre sí, y sin embargo no negamos que son diferentes, sino que incluso las enumeramos, aunque sabemos que son inseparables, así también en relación con las voluntades y las energías conocemos su unión. , y reconocemos su diferencia y las enumeramos sin introducir separación. Porque así como la carne fue deificada sin sufrir cambios en su propia naturaleza, de la misma manera también la voluntad y la energía son deificadas sin transgredir sus propios límites. Porque si Él es el uno o el otro, Él es uno y el mismo, y si Él quiere y se energiza de una manera u otra, es decir, como Dios o como hombre, Él es uno y el mismo."
Con esto en mente, llevemos el argumento de nuestros oponentes católicos y protestantes al más absoluto absurdo. La afirmación es que, dado que San Juan dice en una sección que la energía es una, debe significar que todas las acciones de Dios están estrictamente identificadas y una “en Él," como “predicados sustanciales” de Su esencia. Entonces, cuando Jesús obró un milagro y luego obró otro milagro, estas son dos acciones numéricamente diferentes que son realmente numéricamente las mismas acciones "en Su esencia". Tales absurdos deben ser la conclusión de sus confusas afirmaciones. El caminar de Jesús sobre el agua fue entonces el mismo acto que el de multiplicar los panes, como actos divinos en su esencia (ya que muestran la operación divina como milagros).
Este aferrarse a las pajitas para salvar un argumento ridículo se hace para mantener los presupuestos de la simplicidad occidental, pero no espere mucha coherencia de estos "apologistas". El tomismo y San Juan (y por extensión todo el dogma ortodoxo oriental) no son reconciliables en los propios términos de Aquino. En lo que respecta a la doctrina de las ideas divinas de Tomás, vemos una confusión y un sinsentido similares. Esta doctrina también está íntimamente ligada a la simplicidad absoluta. Por ejemplo, según la Enciclopedia Católica, leemos sobre las ideas divinas:
“Para ellos (los Padres) las ideas son los pensamientos creativos de Dios, los arquetipos, o patrones, o formas en la mente del Autor del universo según el cual ha creado las diversas especies de criaturas. “Ideæ principales formæ quædam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quæ in divinâ intelligentiâ continenteur” (San Agustín, “De Div.”, Q. xlvi). Estas ideas divinas no deben ser consideradas como entidades distintas, porque esto sería inconsistente con la simplicidad divina. Son idénticos a la Esencia Divina contemplada por el Intelecto Divino como susceptible de imitación ad extra."
Para San Máximo, estos arquetipos divinos son logoi energéticos no creados o patrones o predeterminaciones de criaturas, y están apropiadamente etiquetados como analogia energeia, pero no subsisten en la ousia divina. En Tomás y Agustín, debido a su doctrina de la simplicidad, todas estas ideas divinas subsisten en la esencia absolutamente simple (y por lo tanto no son realmente distintas en absoluto, excepto en la concepción humana, que supuestamente, de manera platónica, refleja la concepción divina). De hecho, según Tomás, Dios no se relaciona directamente con el mundo en absoluto, sino sólo indirectamente a través de los arquetipos en Su esencia [!].
Aquino escribe:
“7. En el Evangelio según Juan (1, 3-4) leemos: “Lo que en él se hizo fue vida…” Esto significa, como dice Agustín, ”que todas las criaturas están en la mente divina como un mueble. en la mente de un ebanista. Ahora bien, un mueble está en la mente de un ebanista por medio de su idea y semejanza. Por tanto, las ideas de todas las cosas están en Dios.
8. Un espejo no nos conduce al conocimiento de las cosas a menos que en él se reflejen sus semejanzas. Ahora bien, el Verbo increado es un espejo que conduce al conocimiento de todas las criaturas, porque por el Verbo el Padre se pronuncia a Sí mismo y todas las demás cosas. Por tanto, la semejanza de todas las cosas está en la Palabra.
9. Agustín dice: "El Hijo es el arte del Padre, que contiene las formas vivientes de todas las cosas". Ahora bien, esas formas no son más que ideas. Por tanto, las ideas existen en Dios.
10. Agustín dice que hay dos formas de conocer las cosas: por esencia y por semejanza. Ahora bien, Dios no conoce las cosas por su esencia, porque sólo las cosas que están presentes en el conocedor se conocen de esta manera. Por tanto, como sabe las cosas, como se desprende de lo dicho anteriormente, debe conocerlas por medio de sus semejanzas. Por lo tanto, nuestra conclusión es la misma que antes." (cita)
Esto suena bien al principio, excepto que lo que se quiere decir se explica más adelante en la Summa y no es lo que quiere decir San Máximo, sino que todas las ideas están "pegadas" a la esencia absolutamente simple:
«A las objeciones: 1. Se dice que las criaturas están en Dios en un doble sentido. De una manera, hasta ahora se mantienen unidos y preservados por el poder divino; incluso cuando decimos que las cosas que están en nuestro poder están en nosotros. Y así se dice que las criaturas están en Dios, aun cuando existen en su propia naturaleza. En este sentido debemos entender las palabras del Apóstol cuando dice: “En Él vivimos, nos movemos y estamos”; ya que nuestro ser, vivir y movernos son ellos mismos causados por Dios. En otro sentido, se dice que las cosas están en Dios, como en Aquel que las conoce, en cuyo sentido están en Dios a través de sus propias ideas, que en Dios no son distintas de la esencia divina. Por tanto, las cosas tal como son en Dios son la esencia divina. Y dado que la esencia divina es vida y no movimiento, se sigue que las cosas que existen en Dios de esta manera no son movimiento, sino vida ". (ST, I.18.4)
La doctrina de Aquino (y el dogma oficial de Roma) es que todas las ideas divinas son la esencia absolutamente simple, así como también Sus atributos. El absurdo aquí es obvio, ya que Dios no se relaciona directamente con nosotros a través de ninguna energía, sino que se relaciona solo con las ideas divinas de nosotros "en Su esencia". Como el P. Romanides señala que este sistema se acerca a negar que Dios tenga un amor real por el mundo. Thomas escribe:
Objeción 2. Además, el amor de Dios es eterno. Pero las cosas separadas de Dios no son de la eternidad; excepto en Dios. Por tanto, Dios no ama nada, excepto lo que existe en sí mismo. Pero como existe en Él, no es otro que Él mismo. Por tanto, Dios no ama otras cosas que no sean Él mismo."
Y la respuesta a esta buena pregunta:
A las objeciones: 2. Aunque las criaturas no han existido desde la eternidad, sino en Dios, porque han estado en Él desde la eternidad, Dios las ha conocido eternamente en su propia naturaleza; y por eso los ha amado, así como nosotros, por las imágenes de las cosas dentro de nosotros, conocemos las cosas que existen en sí mismas ”. (ST, I.20.2)
Si Dios no tiene una relación directa con las criaturas, ¿cómo ocurrió la Encarnación? Recuerde, en este esquema Dios no actúa en el tiempo, ya que esto significaría que la esencia divina tiene relación directa con las criaturas, lo cual es imposible en el tomismo. En otras palabras, como dijo San Gregorio Palamas, el ateísmo sería el resultado: San Gregorio escribió en respuesta a los argumentos barlaamitas [occidentales] sobre la simplicidad:
“Barlaamita. Ellos [los occidentales] afirman que Dios es la esencia activa pero que no tiene otra actividad además de Su esencia para que no sea un ser compuesto.
XXXI. Ortodoxo. Tenga cuidado de que no confieran a Dios "activo" como un sonido vacío de una palabra, mientras que precisamente por ese hecho se las ingenian para desviar a quienes dialogan con ellos. Pues el divino Máximo dice: "Así como es imposible estar sin ser, tampoco es posible estar activo sin actividad". [A Marinus200C] Por tanto, al quitar la actividad divina y fusionarla con la esencia diciendo que la actividad no difiere de esa esencia, han hecho de Dios una esencia sin actividad. Y no solo eso, sino que también han aniquilado completamente el ser de Dios mismo y se han vuelto ateos en el universo [un mundo sin dios]; porque el mismo Máximo dice: "Cuando la actividad divina y humana es quitada, no hay Dios, ni hombre". [A Marinus 96B; cf. 201AB] Porque es absolutamente necesario que quien dice que la actividad en Dios no es diferente de su esencia caiga en la trampa del ateísmo. Porque sabemos que Dios proviene únicamente de Sus propias actividades. Por tanto, para quien destruye las actividades de Dios y no admite que difieren de su esencia, la consecuencia necesaria es que no sabe que Dios existe. Además, debido a que el gran Basilio ha revelado en todas partes en sus escritos que “ninguna actividad puede existir independientemente”, [contra Eunomio4] aquellos que sostienen que la esencia de Dios no difiere de Su actividad, han superado incluso a Sabelio en impiedad. Porque sólo hizo al Hijo y al Espíritu sin existencias (hipóstasis), pero esas personas hacen la esencia de Dios, que tiene tres hipóstasis, sin existencia (hipóstasis).
-San Gregorio Palamás, Diálogo entre un ortodoxo y un barlaamita que invalida en detalle el error barlaamita, XXX-XXXI (Publicaciones Globales / CEMERS, n.d .; tr. Rein Ferwerda).
En otras palabras, si Dios no tiene operaciones diferentes de Su esencia simple, que Tomás de Aquino dice que los "atributos" son solo descripciones intelectuales humanas de los efectos causales que experimentamos en el tiempo (y nunca realmente Dios directamente), entonces Dios no puede ser conocido. En esta vida sólo se conocen los “efectos de Dios” causatorios (¡excepto la “Visión Beatífica” de la esencia de Dios en el tomismo!), De una esencia monádica absolutamente simple, e incluso estos no pueden conocerse verdaderamente, ya que todos son realmente el ¡mismo! Uno no sabe si está experimentando ira, amor, justicia, etc., ya que todas las “acciones” de Dios son meramente efectos causales creados en la historia.
Es por eso que San Basilio dijo lo siguiente en respuesta a Eunomio (quien identificó esencia y atributo en Dios) que aplica palabra por palabra a Tomás:
"Carta 234
A lo mismo, en respuesta a otra pregunta.
¿Adoras lo que sabes o lo que no sabes? Si respondo, adoro lo que sé, inmediatamente responden: ¿Cuál es la esencia del objeto de adoración? Entonces, si confieso que soy ignorante de la esencia, se vuelven contra mí y dicen: Entonces, adoras no sabes qué. Respondo que la palabra conocer tiene muchos significados. Decimos que conocemos la grandeza de Dios, Su poder, Su sabiduría, Su bondad, Su providencia sobre nosotros y la justicia de Su juicio; pero no Su misma esencia. Por tanto, la cuestión se plantea únicamente en aras de la disputa. Pues el que niega conocer la esencia no se confiesa ignorante de Dios, porque nuestra idea de Dios se desprende de todos los atributos que he enumerado. Pero Dios, dice, es simple, y cualquier atributo de Él que hayas considerado cognoscible es de Su esencia. Pero los absurdos involucrados en este sofisma son innumerables. Cuando se han enumerado todos estos altos atributos, ¿son todos nombres de una esencia? ¿Y existe la misma fuerza mutua en Su horror y Su bondad amorosa, Su justicia y Su poder creativo, Su providencia y Su presciencia, y Su otorgamiento de recompensas y castigos, Su majestad y Su providencia? Al mencionar cualquiera de estos, ¿declaramos Su esencia? Si dicen que sí, que no pregunten si conocemos la esencia de Dios, sino que nos pregunten si sabemos que Dios es terrible, justo o misericordioso. Confesamos que los conocemos. Si dicen que la esencia es algo distinto, que no nos engañen por la simplicidad. Pues se confiesan que hay una distinción entre la esencia y cada uno de los atributos enumerados. Las operaciones son diversas, y la esencia simple, pero decimos que conocemos a nuestro Dios por Sus operaciones, pero no nos proponemos acercarnos a Su esencia. Sus operaciones llegan hasta nosotros, pero Su esencia permanece fuera de nuestro alcance.
2. Pero, se responde, si ignoras la esencia, eres ignorante de Sí mismo. Repítete, si dices que conoces Su esencia, eres ignorante de Él mismo. Un hombre que ha sido mordido por un perro rabioso y ve un perro en un plato, en realidad no ve más de lo que ven las personas con buena salud; es digno de compasión porque cree que ve lo que no ve. Entonces, no lo admire por su anuncio, pero tenga lástima de él por su locura. Reconoce que la voz es la voz de los burladores, cuando dicen, si ignoras la esencia de Dios, adoras lo que no conoces. Sé que Él existe; cuál es Su esencia, lo veo más allá de la inteligencia. Entonces, ¿cómo soy salvo? Por la fe. Basta la fe para saber que Dios existe, sin saber lo que es; y recompensa a los que le buscan. Hebreos 11: 6 De modo que el conocimiento de la esencia divina implica la percepción de Su incomprensibilidad, y el objeto de nuestra adoración no es aquello de lo que comprendemos la esencia, sino del que comprendemos que la esencia existe.
3. Y también se les puede plantear la siguiente contra pregunta. A Dios nadie ha visto jamás, el Unigénito que está en el seno lo ha declarado. Juan 1:18 ¿Qué del Padre declaró el Hijo Unigénito? ¿Su esencia o su poder? Si es Su poder, sabemos tanto como Él nos declaró. Si es Su esencia, dime ¿dónde dijo que Su esencia era el ser no engendrado? ¿Cuándo adoró Abraham? ¿No fue cuando creyó? ¿Y cuando creyó? ¿No fue cuando fue llamado? ¿Dónde en este lugar hay algún testimonio en las Escrituras de la comprensión de Abraham? ¿Cuándo lo adoraron los discípulos? ¿No fue cuando vieron la creación sujeta a Él? Fue por la obediencia del mar y los vientos a Él que reconocieron Su Deidad. Por tanto, el conocimiento procedía de las operaciones y la adoración del conocimiento. ¿Crees que puedo hacer esto? Yo creo, Señor; y lo adoró. Entonces, la adoración sigue a la fe, y la fe es confirmada por el poder. Pero si dices que el creyente también sabe, sabe por lo que cree; y viceversa cree por lo que sabe. Conocemos a Dios por su poder. Nosotros, por tanto, creemos en Aquel que es conocido, y adoramos a Aquel en quien se cree."
Cuando la teología occidental intenta comprender e interactuar con las distinciones de la teología ortodoxa oriental, generalmente se descarta como "palamismo," una forma de misticismo bizantino medieval oscuro. Tras una reflexión más profunda y la comprensión de que todos los Padres orientales enseñan una distinción entre esencia y energía en Dios, en nuestro pantano ecuménico aguado, se ha convertido en un ejercicio para ver si el aceite y el agua se pueden mezclar. Como católico romano, también traté de hacer este trabajo de mezcla. ¿Hay alguna forma de reconciliar los dos? Como dijo una vez un buen amigo, si las dos comuniones se han enfrentado entre sí sobre este tema durante cientos de años, ¿es realmente plausible que algunos blogueros en línea puedan reconciliar la violación? No, no lo es, ni es plausible que la Iglesia Oriental necesite desesperadamente al Papa, cuando, por el mero hecho de que la Iglesia Oriental todavía se expande y existe con el mismo dogma "palamita" que tenía (¡antes de San Gregorio Palamas!) hace mil años, por lo tanto, no "necesita al Papa."
